1. 引言
保羅．利科（Paul Ricoeur）是一位法國哲學家，在二次大戰期間成為戰俘的經歷是他擴展學術視野的重要契機。他「集百家之大成」結合詮釋學、現象學、文學、哲學、符號學等多門學問的菁華，再進行化解與提煉。利科亦發表過不少有關聖經詮釋的文章，其詮釋理論對於聖經詮釋有莫大的貢獻。[1]
「基督的教導中三分之一是用比喻的形式講述」。[2] 在福音書中耶穌大多是用比喻來教導門徒和回應反對者的質疑，以比喻引導聽者從新角度看事物，為之判斷與動情，最後在故事的矛盾中發現天國價值觀的超脫與顛覆。[3] 雖然比喻是聖經中最常見的體裁，但因着時代處境不同與「符號」的隱晦，常令人感到艱澀難明。筆者認為利科在「敘事」與「比喻」上有重大的貢獻，其「三重模仿敘事框架」能有效幫助讀者理解比喻。
基於文章篇幅所限，本文主要集中討論利科的「歷史與虛構」、「三重模仿」、「距離化」與「比喻」對聖經詮釋上的貢獻；然後以馬太福音二十章「葡萄園做工的比喻」作例子，運用利科的「三重模仿敘事框架」進行分析，試圖描繪彼得被比喻形塑生命的過程。
2. 利科思想對聖經詮釋的貢獻
2.1 確立聖經的權威性
聖經文本中充滿着「歷史」與「虛構／小說」（fiction）的元素，而「歷史」與「詩歌」的地位早在亞里士多德時代已有討論。亞里士多德認為「歷史」是描述已發生的事，而「詩歌」是描述可能發生的事情（未發生，因此可視為是虛構的）；詩歌探討的是本質的而普遍的，因此詩歌比歷史更重要、更具哲學意味。[4]
但自從啟蒙運動開始，理性主義不斷發展，直到十八世紀的「歷史鑑別學」主張以歷史實証主義的方法研究聖經，將聖經視為一個客體分析其歷史真實性，背後假設了「符合歷史史實才是真確」，將聖經的權威性建基於歷史史實上。[5] 再者，歷史鑑別會消除了敘事的特色，認為敘事情節包含了作者的意識形態，視之為「雜質」而剔除，敘事因而成為一堆零碎片段。[6] 而結構主義只注意整體的情節結構（如：起承轉合），而忽略了獨特的人物、地點和時代的特色，視敘事只是多個事件的順時編排。[7] 有些新約學者試圖重構「歷史上的耶穌」，他們嘗試以自然現象解釋聖經中難以「證實」的神蹟，大大削弱聖經的超然性和權威性，約化成為一本歷史典籍。[8] 因此在實證主義下，「虛構／小說」的價值不如歷史史實。
如此看來，「歷史」與「虛構／小說」似乎不斷「競逐」最有價值的文體，究竟讀者應視聖經文本為「歷史」還是「虛構／小說」呢？利科則巧妙的化解兩者的張力。利科認為「歷史」是指向真實發生過的事件，在敘述已發生的事件時也要借助想像力；「虛構」故事也必須借助一些真實的事件、符號才能被人理解，在語法上模仿了歷史，在英語中會使用過去時態，對讀者而言就如一個過去的事實，有「準過去」的意義。因此「虛構」是準歷史，能展望未來的可能性。[9] 聖經以敘事體裁來承載神學思想，正正是「歷史」和「虛構」相互交織，既有歷史的真實性，又能開啟未來的可能性，為信徒提供盼望與指導，甚至是創造歷史的事件。[10] 因此聖經比單獨的歷史或虛構更有價值。[11]
由此可見，利科對「歷史」和「虛構」的理解將聖經從歷史實証主義拯救出來，確立了聖經中虛構與敘事的地位，避免在聖經以外尋找聖經的意義與權威。[12]
2.2 聖經詮釋的互動性──「三重模仿」
利科在《時間與敘事》第一冊第三章中提出「三重模仿論」。[13]
「模仿1」（Mimesis 1）所指的前塑形（pre-figuration）就是敘事前真實的世界，是讀者對世界的「先前理解」。行動之所以能被敘述是因為有「符號」和「時間性」。讀者將生活經驗以「符號」轉化成具有時間性的敘事，「符號」源自於真實世界的文化與傳統，因此通過符號作為中介，人就能將內在抽象的意義轉化成有規則、為他者所能理解的概念。[14]
「模仿2」（Mimesis 2）所指的塑形（configuration）就是敘事中的虛擬世界。利科提出了「情節佈局」與「秩序化」兩個概念。情節以三種方式作為中介：一、情節將個別事件整合到完整的故事中；二、將不協調的情境、人物、目的轉化成協調；三、賦予時間性，敘事並非單純順時序，而是記憶回溯後再對事件的安排，因而有開始和結局。[15]
「模仿3」（Mimesis 3）所指的再塑形（re-figuration）就是讀者經歷「模仿2」後回到真實世界。讀者認同則被形塑，將虛擬世界的塑形帶進真實世界，實際影響個人的行動；即使讀者不認同，也會變相加強他對前塑形的確信，利科不認為這是惡性的循環。[16]
由此可見，「三重模仿論」有效解釋文本如何影響讀者。筆者認為利科的敘事理論推動着信仰群體持續詮釋以回應新的處境，是《希伯來書》四12－13「上帝的道是活潑的，是有功效的」最有力的確據。[17] 聖經詮釋不僅是知識論的問題，而是投入聖經的世界和信仰的冒險，是自我了解的探索，每一次聖經詮釋都有可能顛覆你過往的信念，因此聖經詮釋不是沉悶而是謹慎且刺激的探險。
2.3 聖經詮釋的切身性──「距離化」
詮釋的目的是什麼 ？起源於施萊馬赫的「浪漫主義詮釋學」認為詮釋的任務就是把自己置身於作者整個創作活動中，重新體驗和進入作者的歷史時代和處境，理解就是對作品的再生產。[18] 但這樣假設了詮釋是有終極答案──「作者原意」，那麼文本只需要讀一次正確的詮釋就足夠，且每次閱讀都應是完全一樣，沒有詮釋的螺旋發生。
而利科並不認為讀者能「成為」作者。[19] 利科沒有將讀者的前設視為阻礙要去除，反之肯定了前設的重要性。利科認為在兩個人的溝通或論述中，都不能保證對對方的語言、處境、世界觀有充分理解，與作者的距離是無法避免的，因此語言和文本是蘊含多重義意。為了要使溝通能夠進行，對話者必須在多個義意中選取一個，這過程就是「詮釋」。[20] 即使讀者能完全代入當時人物的文化、思想，那麼讀者就「成為了他」，人物在故事中失敗，讀者也一同失敗，在閱讀過後也不能有所突破與靈命塑造，文本也和讀者真實的處境無關。
其次，利科反對士萊馬克和狄爾泰認為詮釋者能進入作者的心理思想，當論述（discourse）成為了文字，文字的意義不完全再由作者限制，而是由後世讀者與文本互動時產生。若以為文本的意義完全等同作者原意就是將意義狹隘和約化的錯誤。詮釋的重點和價值並非尋求作者原意，而是要通過文本而達致視域融合（fusion of horizons）。[21]
利科認為詮釋的目的是：「理解就是在文本面前理解自己」，不是要把我們有限的理解強加於文本（以有限的我追求無限貼近作者原意），而是把自己揭露給文本並讓文本擴大自我。[22] 文本蘊含的意義遠超作者的意思和視域，因此也具備了一定的語意自主性。文本的意義不會完全窮盡，一直有待讀者投入與發掘。[23] 詮釋者並非機械式重複過去的片段或行動，而是活潑地挪用（appropriation），因此詮釋不能沒有應用，「沒有詮釋者的詮釋是匪夷所思的，沒有實踐的詮釋也不完整。[24]
由此可見，利科肯定了距離化。聖經詮釋就不需要無止境的追求放下前設、了解背後歷史來追求作者原意，反之在詮釋的過程中在文本前詮釋「自我」。建立文本意義的同時建立自我的意義，聖經詮釋從單向尋找固定意思變為互動，這樣才與讀者的生命和處境有切身性。理論上，讀經者每次閱讀與詮釋都會達至視域融合，回到生活上自然會挪用，這並非外在的規條，而是成為「自我」的一部份，真正能影響讀者的行動力，從心底裡認同而自發行動。
2.4 聖經詮釋與倫理
利科許多作品圍繞着一個倫理問題：人是什麼 ？對於這一問題，利科誠然站在康德這「巨人的肩膀」上再有所發展，因此有必要先了解康德的哲學。[25]
康德哲學的終極關懷是：人能知道什麼？人應作什麼？人可以希望什麼 ？同樣是利科所關於的。康德提出的義務論是建基於理性上，人要用理智「戰勝」自然傾向，通過道德努力來完成意志的要求，才能得到正確、愉快的結果，但利科批判康德的義務論是與現實生活脫軌。[26] 筆者同樣認為人的情感和自然傾向與理性意志往往並不協調的，經常出現「立志行善由得我，只是行出來由不得我」（羅七18）的局面。而另一哲學巨頭──黑格爾則認為哲學只能通過己發生的事追溯和揭未自我意識，歷史的進程是理性、必然的，因此並不能指示將來該如何、人該做什麼。[27]
利科深受兩者的啟發，認為人既不能透過思辯經驗（康德）又不能透過歷史經驗（黑格爾）來使希望與現實調和，就提出詩學的經驗。[28] 利科認為對於生命和信仰最有效和深刻的表述就要用上象徵、隱喻和敘事等多重意義的語言。對於人性、罪惡、盼望等超越實證觀測的概念，人類的經驗並不是文字表面可記述，因此必須運用象徵和比喻式來表述，才能激發人的想像帶來思想。[29]
利科認為隱喻並非單純理解為字詞的取代或修辭技巧，而是「可能性」的呈現和「意義的創造」。[30] 隱喻將兩個不相干的東兩放在一起，為要便原本的分類和認知變得混亂，使原本陌生的東西通過互動而變得熟悉，使讀者在張力中發現嶄新的相似，從而產生想象、意義和憧憬 。 [31] 利科認為人的存有和意義只有在蘊含時間性的「敘事」中才得以勾畫，是最合適的意義載體。人的存有、身分和意義本來就是由敘事所塑造，因此新的敘事詮釋同樣能塑造人生存意義和指向未來的可能性。[32]
由此可見，利科豐富了聖經中象徵、隱喻、比喻和敘事的理解，提升他們的「合法地位」，不單只是修辭技巧，而是人身分和靈命塑造必要的途徑。下文將以馬太福音二十章1－16節「葡萄園做工的比喻」作例子，運用利科的「三重模仿敘事框架」來重構彼得聆聽比喻時身分重塑過程。
3. 「三重模仿」敘事理論實踐 ───葡萄園做工的比喻
葡萄園做工的比喻是由十九章16節一位青年財主而引發的。他問耶穌如何才能得永生，暗示了他相信「進天國」是可以做「善事」換取。[33] 「付出」就「獲得」引申出有一種「用工作賺取」、「多勞多得」的概念。耶穌最後用「去變賣所有」、「分給窮人」、「跟從我」三個命令語氣動詞來回應。[34] 這三個「捨去」的行動就是「作主門徒」的條件。[35]
3.1「模仿1」──彼得對「天國獎賞」的理解
在太十九27，彼得立即套用耶穌的教導，認為自己為耶穌放棄了一切，按照「捨去」的公式應該比其他人得到更多的回報，便直接問耶穌：「我們會得到什麼？」。可見彼得的前塑是認為『天國獎賞明確的標準是「多勞多得」』，愈多付出和捨去就能得愈多的「工價和獎賞」，由此可合理推論彼得的自我認知是一耶穌「雇工」的身分。
3.2「模仿2」──葡萄園的比喻
3.2.1「開始」──工人對「得工價」的理解
耶穌在比喻中運用門徒熟悉的歷史文化「符號」，如「日結工人」、「園主」、「銀幣」等進行一個虛構的敘事，是「歷史」與「虛構」完美的結合。
「日結工人」vs 主人不尋常的招工行為
在新約中，主人普遍會將葡萄園交給園戶打理，到收割的季節在短時間內需要大量臨時工，普遍都會在清早日出時開始收割。[36] 但比喻中主人在不同時段多次招工人是不合常理的，有學者推論可能當天是星期五，因為葡萄出產多，主人確實急需大量人手，要趕在安息日前收割好。[37] 但筆者認為比喻中並無任何證據暗示是安息日前，況且主人在臨日落時分（五點）再到市場，即使招到人手也只能做一個鐘。而主人五點去到市場也不是急切的招人手，而是在市場上與人閒談，得知有些人沒被僱用時才吩咐「你們也進葡萄園」，可見最後一批工人並非有急切的需要，主人的招工行為不合常理。
明確的「一日一銀幣」vs 含糊的「你們也進葡萄園去」
主人對首批工人是清楚講明工資規矩「一天一個銀幣」，這是乎合當時普遍的薪金。[38] 但在九點時卻變為「合理的工錢」。對正午和三點的工人「也是這麼做」（應該如九點的工人提出「合理的工錢」）。到五點時甚至沒有提起過工資，可見主人對工資的表達愈來愈含糊。更奇怪是那些「閒站的人」沒有談好工資，只聽主人一句：「你們也進葡萄園去」就跟從主人的話進去了，可見他們不是平常的「雇工」。
「嚴厲」的主人 vs「恩典」的主人
主人對首批工人是「明碼實價」按規矩的對待。而九點、中午、三點和五點的則認為他們是閒站的人，原文「ἀργοί」有「沒被僱用」、「懶惰」和「無價值」的意思。[39] 中文譯本取了一個較溫和的意思，若參考《太》十八25惡僕比喻和《太》二十五24按才分配的比喻，主人的固有形象是「嚴厲」和「苛刻」，因此筆者認為「懶惰」更能反映主人對他們的態度。[40] 當時的人都每天賺取足夠當天使用的錢，每天只能等人僱用，否則只能空手而回。[41] 主人好像不知民間疾苦，認為五點的人就是「懶惰」，但工人卻澄清他們只是「沒被僱用」（沒有機會）。奇怪的是主人在前半段的態度是按規矩、批判和離地，但在最後發工資時的卻不按「多勞多得」而按「恩典」公平對待。
3.2.2「中間」──「後來先取」和「一樣工錢」的安排帶來全新的理解
最早的工人忍受炎熱也由清早堅持做到晚上，顯示他們一直滿意工資的。直到發放工資時，主人不尋常地吩咐僕人「後到先拿」的發放工資。當首批工人看到做一小時的也得能一銀錢時，按照常理會認為工作時數更長的理應有更多的報酬（多勞多得），對自己工資的期望也相應提高。[42] 當他們收到一銀錢時立即「紅了眼」，原文直譯為「眼睛邪惡」指嫉妒的意思。[43] 工人立即埋怨主人，認為他並沒有按世界「多勞多得」的原則給予當得的工資。
「一樣工錢」不代表主人「苛刻」對待首批工人，而是對最後的工人施「恩典」。當工人有「多勞多得」的想法時，主人就不可能有「憐憫 ／恩典」；亦想不到有些人並非「懶惰」而是「沒機會」；世上不只有「雇工」的身分，更有一些不理回報、單純「跟從」的人。[44]
由「不協調」到「協調」
工人於「情」合理
工人沒道理嗎？一、按照世上的「人情世故」，即使原本定下了明確的工資，但眼見他們勞苦工作，按「情」也應付多一點慰勞他們（如侍應有明確的工資，但當客戶滿意也會給小費）；二、是主人「後來先拿」的舉動使工人的期望提高，最後卻拿一樣的工資，才令工人「紅了眼」。三、主人並不公平，主人若要按「當得」的規矩分工資，全部人都應該按工作時數來分工資；若主人按「恩典」來分，也應該一視同仁，多付一點給首批工人。主人對首批工人「當得」，對後來的工人「恩典」是極不公平、差別對待。主人最大的問題是對工資沒有一個客觀、一致的準則。因此從工人「情感」角度出發，他們是於「情」合理。
主人於「理」合理
主人沒道理嗎？一、「我並沒有虧待你」表示主人並沒有壓搾他們，一天一銀錢在當時市場上是絕對合理的工資；二、工人開始時認同工資，他們在清早得知工資並且同意才會進葡萄園，否則就不會做到晚上。雙方有口頭上的承諾，主人按照承諾付「當得」的一銀幣工資並無不妥；三、工人的不滿源自於比較，因此即使主人發放每人兩個銀幣，首批工人仍然會不滿主人的做法；四、主人確實在做好事，有一部份人受惠得益。工人對「做好事」的標準定在自己身上 ，若施恩在自己身上就沒問題，若施恩於他人就等於虧待自己，是極不合理、自我中心的想法；五、主人完全有主權決定如何運用自己的金錢，即使主人派錢給沒工作的人也無權干涉，主人也有主權對不同人用不同標準，無需要滿足首批工人期望的標準；因此主人於「理」合理。
敘事中「先來後取」的情節將比喻中原本不協調的元素構建成協調。[45]
3.2.3「結尾」──工人的可能行動
比喻以十九章30節的「在後的在前、在前的將要在後」作結，是一個開放式結尾，帶出「多勞多得」想法與「恩典」的矛盾和弔詭性。首批工人若仍然堅持「多勞多得」的想法，認為主人不公平，就不會再進萄葡園工作；工人若認同主人「恩典」的做法，就不再與人比較工資，繼續按主人的按排在萄葡園工作。
3.3 彼得的「模仿1」與葡萄園做工的比喻「模仿2」的敘事角力
「開始」時彼得認為天國獎賞明確的標準是「多勞多得」，而他就是首批跟從耶穌並為他丟棄一切的人，理應得到更多的天國獎賞；「中間」，彼得聽到葡萄園做工的比喻，對「天國獎賞」有顛覆性的理解。原來天國獎賞並非「多勞多得」，全是施恩主絕對的主權，身分除了「雇工」外還有順服主乎召、接受主恩典的「跟從者」；「結尾」，彼得可以決定繼續相信多勞多得的天國觀，繼續擁抱雇工的身分，或者選擇「回到」耶穌的跟從者的身分。
3.4「模仿3」──身分更新「我不是雇工，我是門徒！」
耶穌用比喻喚醒彼得「門徒」的身分後，下文沒有提到彼得聽完比喻後即時的反應或改變。彼得雖然仍跟隨耶穌，但當有人認出他跟隨耶穌就立即三次否認「門徒」身分（路二十六69－74），這是否表示耶穌用比喻重塑彼得身分最終失敗了？
「門徒」的身分認同並不是透過一兩次敘事／比喻就能塑造，其終點也不只是「敘事認同」（narrative identity），而是要讓文本的敘事視野持續滲透到真實世界的經歷，其「倫理認同」（ethical identity）才能夠被塑造。[46]
筆者認為彼得隨着不斷的逼迫與認信，最終以「門徒」為他的身分與倫理認同。從彼得的書信就能側面推測他後期心態的轉變，在彼前一章4「好得到…在天上的基業」；[47] 彼前一章7 「信心既被考驗…得著稱讚、榮耀、尊貴。」；[48] 要作他們的榜樣…必得…榮耀的冠冕。 [49] 生命轉化並非變了另一個人，彼得仍是彼得，他仍然盼望「忍受痛苦必得賞賜」，但並非明確「多勞多得」的賞賜。在彼前二21，彼得甚至教導那些作奴僕的「你們蒙召就是為此，因為基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，為要使你們跟隨他的腳蹤。」[50] 彼得將地上作「真奴僕」的身分提升為要成為「真門徒」的身分，他們在工作中受苦是「跟隨主的腳蹤」。彼得最終被塑造成為一位忠心跟隨主的「真門徒」。
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4. 總結
利科的「歷史與虛構」、「三重模仿」、「距離化」與「比喻」對聖經詮釋上的重大的貢獻，確立聖經的權威，使文本變得互動、切身，並能塑造讀者的自我。彼得的前塑形認為「天國獎賞明確的標準是『多勞多得』」，而耶穌用「葡萄園做工的比喻」進行塑形時間，彼得往後不斷經歷逼迫與認信，最後重塑了彼得「門徒」的身分。
（6990字）
參考書目
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[2] 張慕皚：《從耶穌基督的比喻看豐盛生命之旅》，初版.，聖經主題叢書（香港：明道社，2011），章自序。
[3] 克萊恩·斯諾德格拉斯著，潘秋松編，林秀娟譯：《主耶穌的比喻》，初版.，麥種聖經註釋（South Pasadena, CA：美國麥種傳道會，2013），頁25。
[4] 范浩生著，楊慧譯：《保羅.利科哲學中的聖經敘事: 詮釋學與神學研究》，第1版.，詮釋學與當代世界書系（北京 : 中國人民大學，2011），頁115。
[5] 張詔陽：〈利科的敘事理論對聖經研究的啟發〉，《基督教文化學刊》第38期（2017年），頁120。
[6] 張詔陽：〈利科的敘事理論對聖經研究的啟發〉，頁121。
[7] 張詔陽, “利科的敘事理論對聖經研究的啟發,” 122－24.
利科在「時間與敘事」書中從詩學的角度來回應時間的問題，利科先從奧古斯丁的時間觀入手，引出：「時間是否存在」的主題。懷疑論者認為時間不存在，而奧古斯丁的「時間主觀化」指時間應分為「過去的現在」、「現在的現在」和「將來的現在」，對應人的記憶、注意和預期三個心理狀態。而利科卻認為此解釋會製造新的疑難。時間量度需要用詩學方法來解決。
[8] Helen K. Bond, The Historical Jesus: Historical Jesus: A Guide for the Perplexed., 1st ed., Guides for the Perplexed Ser (London: Bloomsbury Publishing Plc, 2012), 2－3.
[9] Paul Ricoeur, Time and Narrative, trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer, vol. Volume 3 (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 190.
[10] 孫寶玲：《聖經詮釋的意義和實踐》，頁337。
[11] 雖然利科並沒有將「歷史」與「虛構」相互交織的理論用於分析聖經經文，但作者張詔陽從利科對「敘事身份」這概念的闡釋中，認為利科視聖經為歷史與虛構敘事混合體。
張詔陽：〈利科的敘事理論對聖經研究的啟發〉，頁129。
[12] 張詔陽：〈利科的敘事理論對聖經研究的啟發〉，頁132。
[13] 利科著，崔偉鋒譯：《情節與歷史敘事: 時間與敘事. (卷一)》，第1版.，法國哲學研究叢書.學術譯叢（上海：人民出版社，2023），頁72。
[14] 利科：《情節與歷史敘事》，頁80–87。
[15] 利科：《情節與歷史敘事》，頁90－93。
[16] 陳學毅：〈呂格爾模仿概念的形成與認同關係〉，《哲學與文化》第40冊，第7期（2013年7月1日），頁43。
[17] 孫寶玲：《聖經詮釋的意義和實踐》，頁346。
[18] 王利紅：〈浪漫主義詮釋學 ：從方法論到存在論〉，《探索與爭鳴》第372期（2020年），頁72。
[19] 「浪漫主義詮釋學把重點放在天才（genius）的表現上，把自己比作這種天才，使它具有當代性」
利科著，約翰 湯馬斯、洪漢鼎譯：《詮釋學與人文科學: 關於語言、行為與解釋的論文集 (新譯本)》，當代世界學術名著（北京：中國人民大學出版社，2021），頁108。
[20] 孫寶玲：《聖經詮釋的意義和實踐》，頁316。
[21] 利科：《詮釋學與人文科學》，頁150。
[22] 利科：《詮釋學與人文科學》，頁112。
[23] 利科：《詮釋學與人文科學》，頁108－109。
[24]引用至Domenico Jervolino,”Gadamer and Ricoeur on the Hermeneutics of Praxis,” in Paul Ricoeur, 63-79. 孫寶玲：《聖經詮釋的意義和實踐》，頁335。
[25] 范浩生：《保羅.利科哲學中的聖經敘事》，頁47。
[26] Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, ed. Mark I. Wallace, trans. David Pellauer (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 209.
[27] 范浩生：《保羅.利科哲學中的聖經敘事》，頁47－51。
[28] 范浩生：《保羅.利科哲學中的聖經敘事》，頁54。
[29] 孫寶玲：《聖經詮釋的意義和實踐》，頁328－330。
[30] Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language, 1st paperback ed., University of Toronto Romance Series 37 (Toronto: University of Toronto Press, 2008), 19.
隱喻將兩個不相關的事物，以相同的attribution 屬性賦予語義上的相關性。而敘事參過情節（相似）。敘事的結構，就是人類經驗時間的證據。符號（字詞）、隱喻（句子）、敘事（文本）都是類比。而按其複雜程度上升，兩個不相關的概念用「attribution 屬性」連在一起。
參：張詔陽：〈利科的敘事理論對聖經研究的啟發〉，頁123。
[31] Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), 52.
[32] 孫寶玲, “聖經詮釋的意義和實踐 / 孫寶玲著.,” 331－32.
[33] 根據十九23「得永生」等同「進入天國」的意思；「行善得福」的觀念經常出現在猶太人中。
黃漢輝：《與人同在的彌賽亞君王: 馬太福音析讀 （下）》，初版.，聖經通識叢書（香港：基道，2016），頁53。
[34] 耶穌是用第一條件句，後面使用三個命令語氣動詞（imperative mood）；三個行動能達到「完全人」的條件。「去變賣」是由「去」和「賣」兩個動詞結合，在新約中常用的語法，可視為一個行動。“ The first class condition indicates the assumption of truth for the sake of argument ＂Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 690.
[35] 黃鴻興：《馬太福音》，初版.，天道聖經註釋（香港：天道，2016），頁430。
[36] 克萊格.季納著，劉良淑譯：《新約聖經背景註釋》，初版三刷.（台北：校園書房，2017），頁50。
[37] Derrett, Studies in the New Testament, 1:48一75 ＂
卡森著，周俞雲翔譯：《麥種聖經註釋：馬太福音》（美國麥種傳道會，2013），頁818。
[38] 克萊格.季納：《新約聖經背景註釋》，頁50。
[39] William Arndt et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 128.
[40] 太十八25「惡僕比喻」主人起初下令要將欠一萬的僕人的妻子兒女和一切賣掉償還，可見其「無人性」；太二十五24「按才分配的比喻」一千銀的僕人認識主人「你是個嚴厲的人：沒有種的地方也要收割」，可見主人是一個「苛刻」和「不講理」的人。
[41] 邁克爾·威爾金斯著，古志薇、陳秀媚譯：《馬太福音》，初版.，國際釋經應用系列 40（香港：漢語聖經協會，2016），頁784。
[42] 可見對薪金提升的期望是因「後到先拿」的舉動而來。
卡森：《麥種聖經註釋：馬太福音》，頁820。
[43] 卡森：《麥種聖經註釋：馬太福音》，頁821。
[44] 此比喻精妙之處在於，開始時以聽眾熟悉的場景引入，放下聽眾的界備心和前設，慢慢投入角色中（第一批工人），然後從着敘事者一同經歷主人一系列無理的行為。正當讀者為第一批工人抱不平之際，主人的解釋就打破了聽眾的前設。主人的行為雖然令人忿怒，不乎合「世界的標準」、「人之常情」，但細想主人又完全合法、合理，令聽眾「吹佢唔脹、奈佢唔何」，不得不認同主人的觀點。
[45] 但為什麼天國獎賞不能是「多勞多得」呢？在《申命記米大示》6.2 拉比的一個比喻中講述一個主人僱人修理花園，並不講明每棵樹對應的工資，因為若果講明工資，工人就會只做工資高的樹，工資低的就沒有人修理，因此神也不揭曉律例的獎賞。[45] 這說明了明確的獎賞制度只會產生比較，認為有一些工作更高價值，其動機是以自己的利益出發，並不能推動人忠心做好主人交託的。
在比喻中「懶惰」也是其中一個關鍵的字眼，筆者認為會有四種情況，「有明確標準」並不會帶來最優結果；相反「沒明確標準」使勤力和懶惰的人都追求更好。因此「天國獎賞沒有明確的準則」對信徒確實是有好處的。
1）有明確標準而勤力的人：會容易比較，為自己的利益只做高獎賞，忽略低獎賞。即使有標準也會主觀地覺得自己比人付出多，最後也會不滿獎賞。
2）有明確標準而懶惰的人：因為人的墮性，最後只會追求「僅僅合格」、「僅僅得救」，這也不是忠心的表現。
3）沒明確標準而勤力的人：不知道自己的「成績」處於那一個位置，因而會繼續努力追求做得更好，以獲得更高的獎賞。
4）沒明確標準而懶惰的人：因怕自己會落在「不合格」的位置，因此也會推動自己努力一些，以防不合格。
[46] 葉應霖：〈利科與聖經詮釋Lesson 4: Narrative Identity and Ethical Identity 課堂講義〉（香港：建道神學院，2024年），頁70。
[47] The Holy Bible. Revised Chinese Union Version, Shangti Edition, Traditional Script (Hong Kong: Hong Kong Bible Society, 2006, 2010), 1 Pe 1:4.
[48] The Holy Bible. Revised Chinese Union Version, Shangti Edition, Traditional Script (Hong Kong: Hong Kong Bible Society, 2006, 2010), 1 Pe 1:7.
[49] The Holy Bible. Revised Chinese Union Version, Shangti Edition, Traditional Script (Hong Kong: Hong Kong Bible Society, 2006, 2010), 1 Pe 5:3–4.
還有「謙卑服在上帝大能的手下，這樣，到了適當的時候，他必使你們升高」。彼前5:6.
[50] The Holy Bible. Revised Chinese Union Version, Shangti Edition, Traditional Script (Hong Kong: Hong Kong Bible Society, 2006, 2010), 1 Pe 2:21.
